FEMINISMO RADICAL Y FEMINISMO LIBERAL

PASOS PREVIOS PARA UNA DISCUSIÓN POSIBLE

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Texto de Martín Federico Böhmer, profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Buenos Aires.

El objeto del presente trabajo consiste en mostrar que algunas de las desavenencias entre el «feminismo liberal» (o «liberalismo» a secas) y el «feminismo radical»1 consisten simplemente en una discusión de palabras que pueden ser evitadas si se explicitan los criterios definitorios de los conceptos en juego.
El plan del trabajo comienza con una apelación a la visión de Thomas Kuhn2 sobre la evolución de las teorías científicas como un pretexto para gratificar la forma en la que entiendo la relación entre ambas posiciones feministas. Luego, haciendo hincapié en la descripción del liberalismo que propone Catharine MacKinnon3, me detendré en cada uno de los caracteres de esa descripción para confrontarlos con la tradición liberal y calibrar su adecuación. Finalmente, sugeriré que la propuesta del feminismo liberal puede asumir con igual eficacia y mayor claridad conceptual los desafíos que plantea la lucha por los derechos de la mujer que el feminismo radical.

Un paradigma con anomalías
Irguiéndose orgulloso con la racionalización del progreso inevitable del conocimiento humano, el positivismo estableció las condiciones de verdad, objetividad, verificación y la noción misma del progreso científico. Otorgó a la humanidad el aliviador sentimiento de seguridad, la noción de vivir siempre un paso más adelante que ayer, y un sentimiento de inmortalidad.
Pero la historia es cruel con este tipo de aspiraciones. En La Estructura de las Revoluciones Científicas Thomas Kuhn instaló a las teorías científicas en el contexto de la historia humana, pasando a conformar, cada una de ellas, tan sólo un paradigma científico más, entre otros. La historia que Kuhn relata acerca del ascenso y caída de los paradigmas científicos me servirá como marco dentro del cual discutir la relación problemática que existe entre feminismo liberal y feminismo radical.
Una vez que un paradigma se instala en una comunidad científica, impone la epistemología y las definiciones «correctas» con las cuales los científicos deben acercarse a la realidad, definirla y, a veces, transformarla. Pero la comunidad científica no sólo trabajará dentro del paradigma, sino que además se propondrá la tarea de explorar sus límites, haciendo surgir «preguntas difíciles» que serán respondidas con grados crecientes de dificultad. En un cierto punto estas «preguntas difíciles» se volverán lo que Kuhn llama «anomalías», es decir experiencias o datos que el paradigma no podrá resolver sin contradicción. Si estas anomalías comienzan a crecer en forma alarmante, el paradigma está en grave riesgo y eventualmente será reemplazado por uno nuevo. No por uno mejor o peor, dado que no hay metaparadigma desde el cual juzgar, sólo uno nuevo.
Mi tesis en este artículo consiste en que:

  1. La relación entre feminismo liberal y feminismo radical es problemática porque el último importa un desafío al primero en el sentido que presenta anomalías e inconsistencias en algunas importantes afirmaciones del paradigma liberal.
  2. El feminismo radical es, en algunos aspectos relevantes (como lo es también el trabajo de pensadores críticos como Roberto Mangabeira Unger), el intento consistente y apasionado de llevar las tesis del paradigma liberal hasta sus más lejanos límites.
  3. El paradigma liberal puede sobrevivir aún con algunas modificaciones, dado que no hay ningún otro paradigma al alcance para reemplazarlo y porque las anomalías presentadas por el feminismo radical y los críticos pueden ser contestadas consistentemente dentro del mismo paradigma.

La noción de objetividad
Una de las nociones centrales del paradigma positivista es la de objetividad, es decir: a) la proposición ontológica que afirma la existencia de una realidad externa al sujeto, b) la proposición epistemológica que afirma que es posible conocer esa realidad, y c) una teoría de la verdad como correspondencia que permite concebir a las proposiciones que se refieran a la realidad como pasibles de ser verdaderas o falsas.
Esta concepción de objetividad impone, además, una división tajante entre el mundo empíricamente verificable del ser y el mundo de las normas. Es la distinción entre el «ser» y el «deber ser».
En «El Positivismo y la Separación del Derecho y La Moral»4 el profesor H. L. A. Hart argumenta a favor de la necesaria distinción entre el ser y el deber ser la que, afirma, supone dos ventajas importantes: la primera es que esa separación permite la crítica. En efecto, si el plano normativo y el descriptivo son indistinguibles, no existe la distancia para criticar, no hay nada para criticar y no hay ningún lugar desde el cual criticar. Si la ley que es, es la ley que debe ser, decir de una cierta norma que es incorrecta o mala es una contradicción y decir que es correcta o buena es una redundancia.
La segunda ventaja consiste en que esta separación hace posible la descripción de la realidad. Si definimos normativamente lo que es una ley corremos el riesgo de dejar de lado una gran cantidad de normas a las que llamamos generalmente «derecho». Sin esa distinción las únicas reglas que contarían como tales serían las que se conforman con nuestra definición valorativa.
Una vez que el observador posee la descripción de su campo de interés puede, entonces, aplicar su sistema normativo para valorarlo, criticarlo y, eventualmente, modificarlo.
En lo que sigue analizaré la definición de objetividad que propone Catharine MacKinnon, intentando mostrar que su crítica se halla dirigida al aspecto epistemológico del credo positivista y no a la posición ontológica acerca de la existencia de una realidad objetiva que permita utilizar el concepto de verdad como correspondencia.
Para MacKinnon «la objetividad como una posición hacia el mundo erige dos test a los cuales su método se debe conformar: distancia y ‘aperspectividad’». La autora juzga toda la epistemología científica «normal» como una farsa que oculta el ejercicio desnudo del poder masculino detrás de su apelación a la falta de perspectiva. El problema es la fraudulenta estrategia del poder masculino, la forma en la cual la epistemología científica es torcida para alcanzar fines masculinos: «la aperspectividad se revela como una de las estrategias de la hegemonía masculina».
Uno de los problemas en la discusión entre el feminismo liberal y el radical es que el lenguaje usado está plagado de palabras con enorme contenido emotivo, y en el caso de MacKinnon, la autora no duda en poner todo su peso retórico de su lado. Creo que en última instancia esta estrategia debilita su posición innecesariamente. Debe ser posible alcanzar más rápidamente el consenso si primero decidimos un significado común de las palabras en uso.
Así la aperspectividad y la neutralidad tienen perspectiva y parcialidad: la perspectiva masculina.
Entonces, si los dos test eran los de distancia y aperspectividad, la autora no se diferencia de ellos, sino que los usa. En cuanto al primero, el concepto de distancia en el sentido canónico, como un espacio necesario para ejercer la crítica, no surge como un concepto problemático en el contexto del feminismo radical. Es utilizado justamente para criticar y valorar al liberalismo.
En cuanto a la aperspectividad, si lo que se imputa al liberalismo es suponer una perspectiva, la masculina, entonces lo que se le pide es, otra vez, aperspectividad. Salvo que se exija la asunción de la perspectiva femenina como la «correcta». Esta posibilidad será analizada más adelante.
MacKinnon realiza aún otra crítica a la objetividad: afirma que una vez que el poder masculino redefine para sus propósitos la epistemología, hace que este nuevo tipo de epistemología defina la ontología y de esta manera reconstruir la realidad y la naturaleza de forma parcial y discriminatoria. «La objetividad… crea la realidad que aprehende definiendo como conocimiento de la realidad que ella crea a la forma de aprehender esa realidad».
Así la crítica de MacKinnon sobre la objetividad es una forma retóricamente fuerte de denunciar el juego conceptual siguiente: uno toma una posición, pretende que uno no se encuentra allí, que esa puede ser la posición de cualquiera, legitimando de esta manera la posición de uno mismo; decide desde allí lo que se ve y lo que no se ve; y entonces decide que lo que se ve es lo único real. El paso siguiente es decir que uno ha alcanzado objetivamente sus conclusiones y que ellas son verdaderas porque corresponden a la realidad. Esta realidad así construida deviene en «natural». Está allí como siempre ha estado.
Si esta descripción es correcta, entonces MacKinnon no necesita desechar el concepto de objetividad. En efecto, desde una posición objetivista bien puede denunciarse el mismo juego conceptual como una forma encubierta de subjetividad.
El problema es que ella afirma, sin faltarle razón, que esta construcción retórica es tan fuerte que es imposible «negociar» con ella. Yo creo, sin embargo, que su contra-retórica hace que su argumento sea difícil de entender y que corra el riesgo innecesario de ser mal interpretada.

Las imputaciones al liberalismo
En lo que sigue compararé los aspectos más salientes de la oposición entre feminismo liberal y feminismo radical en la descripción que la misma MacKinnon formula.
Espero poder mostrar que los dos tipos de feminismo por algunas ambigüedades pueden ser caracterizados como una forma de liberalismo o que de lo contrario, uno debe optar por descender la pendiente resbaladiza hacia el comunitarismo. Argumentaré en favor de la descripción liberal y compararé a ambos feminismos dentro de esa esfera.
MacKinnon caracteriza al feminismo liberal con cinco conceptos: naturalismo, idealismo, individualismo, voluntarismo y moralismo. Comenzaré por el naturalismo, siguiendo la línea comenzada por la discusión anterior.

NATURALISMO
El naturalismo es una decisión acerca de lo que caracterizamos como lo real. Es una postura epistemológica que toma como dados aspectos de la realidad y construye a partir de los mismos los conceptos de la teoría en cuestión. En la discusión entre liberalismo y comunitarismo5, este último aboga a favor de una teoría moral que dé lugar a la inmodificable naturaleza de ciertas cosas tales como arreglos comunitarios, instituciones sociales, y el concepto de individuo.
El liberalismo, por otra parte, se caracteriza por el uso intenso de la imaginación moral; imaginación que se utiliza para concebir a la sociedad como un estructura modificable, para escuchar voces diferentes, aun cuando el silencio las oprima, para construir diferentes arreglos institucionales y para proveer justificaciones para esos arreglos. En efecto, el liberalismo, en oposición al conservadurismo y al comunitarismo como una de sus manifestaciones concibe a la sociedad como un artefacto, como un escenario modificable.
El feminismo radical exige simplemente la aplicación consecuente de esa teoría en lo que respecta a la concepción de lo sexual. Propone concebir al sexo como una construcción social. Dado que no debe resultar difícil mostrar los sustanciales efectos sociales que surgen de la manera en que la sociedad define lo sexual, no debería resultar difícil para una liberal comprometida dar ese paso hacia adelante. De esta forma, el sexo y la manera en la cual las instituciones sociales, y las prácticas públicas y privadas lo conciben no será un aspecto natural a ser descartado del análisis (precisamente por ser algo dado), sino un rasgo controvertible del arreglo social, un concepto a ser redefinido para modificar una estructura política injusta.

IDEALISMO
Si uno toma al «equilibrio reflexivo» como una práctica que desafía la «naturalidad» de nuestras instituciones o el diálogo neutral como una lucha contra el contexto en la búsqueda de una distribución de recursos legítimos6, o aún la práctica transformadora del liberalismo radical7, caerá en la cuenta de que cualquiera de estas teorías proponen una forma de desafío a lo contextual, a lo dado, a lo natural (que, en cambio, se concibe como modificable).
En oposición a estas prácticas que MacKinnon define como idealistas, el feminismo radical propone la noción de «despertar de la conciencia» («consciousness raising»)8. Los efectos y las metas son, de todas maneras, idénticos. El despertar de la conciencia es el descubrimiento común de una situación de opresión, consiste en una práctica que muestra los diseños sociales, desde una perspectiva diferente. Es la herramienta básica de transformación dentro de esta teoría, ya que permite a un grupo silenciado manifestarse y enunciar las estrategias y las prácticas sociales a través de las cuales el poder, el poder masculino, oprime a la otra mitad de la sociedad.
La diferencia básica está constituida aquí por la fuente de la cual proviene la práctica. El término «idealismo» usado peyorativamente por MacKinnon refleja esa diferencia. «Idealismo», en este sentido peyorativo, es entendido como la práctica solitaria de un individuo aislado con el objetivo de encontrar la estructura social correcta sin más ayuda que su razonamiento, y de legitimarla. Cualquier mejora ulterior, como por ejemplo que esta práctica se constituya como política dentro del juego democrático, no cambia el problema básico que consiste en que cualquiera de estas prácticas están necesariamente inscriptas dentro de la actual ideología de poder.
Sólo las mujeres, uniéndose para apilar información acerca de su vida cotidiana, comenzarán a notar regularidades, datos, huellas de una experiencia compartida. Esta experiencia común así construida llevará esa información al nivel de la evidencia, evidencia de una situación común de opresión y de las fuentes y medios a través de los cuales esa opresión es ejercida.
Las formas en las cuales se arriba a ese «darse cuenta» son similares a las prácticas de la «lucha» liberal en el sentido en que ambas transforman o buscan transformar el contexto en el que actúan transformando a la vez el sujeto protagonista de estas prácticas.
En apariencia lo único diferente es la fuente de esta práctica. Pero, ¿es ella tan diferente?
En lo que sigue argumentaré que tal vez no lo sea por dos razones. Primero, el despertar de la conciencia puede ser definido como un «argumento trascendental», un tipo de argumento que no es extraño al pensamiento liberal, y segundo porque la recolección de datos como forma de encontrar evidencias es también una herramienta familiar al tradicional y conocido pensamiento legal inscripto dentro del liberalismo clásico.
Un argumento se define como trascendental cuando procede de forma tal que a partir de aspectos aparentemente indispensables de nuestra experiencia cotidiana «encuentra» sus presupuestos últimos para volver desde ellos a concebir con mayor claridad esa experiencia. Así, el principio de neutralidad construido a través de un razonamiento de tipo trascendental, es decir a partir de la práctica de nuestro discurso moral, como hacen algunos de los autores liberales ya mencionados y de una forma saliente Carlos Nino9, es un ejemplo de esta metodología10.
El despertar de la conciencia como método procede en forma similar. Las mujeres detectan a través del sufrimiento común de cierta estructura del poder, una experiencia común y desde ella son capaces de derivar distinciones y principios para luchar contra ese contexto de poder.
El cambio cualitativo de una colección de hechos a una definición de esos hechos como evidencia de una práctica común es una experiencia repetida ad nauseam en la práctica jurídica de todos los días. Este cambio de cantidad a cualidad es en lo que consiste la interpretación de las normas cuando se pasa de las pruebas legales a la confirmación de que esos hechos se acomodan a la definición legal de, por ejemplo, «delito» o «contrato».
En la jurisprudencia americana pude encontrar un ejemplo claro de lo que intento mostrar. El caso es «American Colum and Lumber Co v. United States», 257 US 277 (1921).
El ministro de la Corte Clarke se encuentra en la búsqueda de una práctica monopólica de fijación de precios y dice:

Esta no es la conducta de competidores, sino que es tan claramente la de hombres unidos en un acuerdo expreso o implícito para actuar en conjunto y perseguir un propósito común bajo una guía también común que, si no surge como una práctica confesa de una combinación para restringir la producción y elevar los precios del comercio interestatal y como una restricción directa sobre ese comercio, como hemos visto que es, esa conclusión debe inevitablemente ser inferida de los hechos que han sido probados. Definir tan anormal conducta de parte de 365 competidores naturales, que controlan un tercio del comercio del país en un artículo de primera necesidad como una «nueva forma de competencia» y no como una vieja forma de combinación para restringir el comercio, como lo es en forma tan clara, sería para esta corte confesarse cegada por palabras y formas a las realidades que los hombres en general ven claramente, y entienden y condenan como un viejo mal, vestido con nuevos hábitos y con un nuevo nombre.

El despertar de la conciencia es el rechazo de las mujeres a quedar «cegadas por palabras y formas», el rechazo de aceptar dobles estándares de evidencia.
Visto desde esta perspectiva, el feminismo radical no se aleja de técnicas familiares al pensamiento liberal clásico y el liberalismo está perfectamente capacitado para asumir, sin idealismos antidemocráticos, la defensa de grupos discriminados.

INDIVIDUALISMO
Desde la perspectiva del feminismo radical el concepto de «individualismo» es entendido como una conjunción entre atomismo y naturalismo. En este sentido, nuevamente, las posiciones de MacKinnon semejan, a primera vista, las del comunitarismo11.
El individualismo significa tomar la separación de los individuos como algo dado, en el sentido que estoy discutiendo, como un hecho natural. El feminismo radical, en cambio, concibe a los individuos como entidades construidas socialmente.
Creo que la oposición entre ambas escuelas vuelve aquí a ser confusa. Se puede argumentar contra el individualismo como una forma de naturalismo, lo que nos devuelve a la discusión previa en la cual intenté demostrar que el liberalismo no tiene por qué y de hecho no adhiere a una posición naturalista. De todos modos creo que se puede encontrar un tipo de individualismo en el pensamiento liberal que no requiere el rechazo del individuo como un ser constituido socialmente. La pregunta es si el liberalismo está comprometido a describir a los individuos a partir de una imagen de tipo kantiano o si es posible ser un liberal hegeliano.
Del lado kantiano cuando se busca principios normativos nadie toma a la concepción del individuo (self) descriptivamente, sino como una aserción prescriptiva sobre cómo una persona debe ser definida, qué rasgos deben ser tenidos en cuenta para que una persona cuente como tal en el contexto de la discusión moral. Esta distinción entre lo que «es» una persona y lo que «debe ser definido» por persona en el contexto del discurso moral es una distinción que muchas veces ha pasado desapercibida pero que es fundamental para comprender claramente al liberalismo kantiano. No logro entender por qué una posición constructivista como ésta debería ser desechada por el feminismo radical.
Pero aún algunas concepciones liberales como la de Ackerman (y Unger si acordamos en definirlo como un liberal radical), se basan en una concepción hegeliana de la persona, una concepción que tiene en cuenta la práctica de la lucha contra el contexto como una experiencia formativa de la identidad personal, algo que constituye y define a la persona cuando ella se compromete en esa lucha. El feminismo radical es también compatible con esta línea alternativa de liberalismo.
Por otro lado, si el despertar de la conciencia puede ser entendido como una forma de aquella práctica, entonces esta concepción de la forma en que la persona se constituye debe sonar familiar, nuevamente, a los oídos liberales.

VOLUNTARISMO
Otra de las comparaciones es la que se da entre voluntarismo en el feminismo liberal y determinismo político en el feminismo radical.
En este contexto el voluntarismo es la negación a reconocer determinaciones sociales y a la pretensión que «acciones autónomas, intencionales y autodeterminadas» son las fuerzas que moldean nuestra vida social. El determinismo político es el reconocimiento de la existencia de arreglos sociales que moldean lo que podemos hacer y lo que no podemos hacer. Esta imputación al liberalismo es débil dado que no conozco ninguna propuesta liberal, aún la más ingenua, que rechace la obvia influencia de los arreglos sociales sobre nuestras elecciones.
Lo que el feminismo radical acentúa es la perspectiva de los grupos, la fuerza que provee la práctica del despertar de la conciencia como opuesta a la estrategia atomista y debilitadora con la cual el poder masculino oprime a las mujeres como grupo. Sin embargo, desde la perspectiva liberal y aún del pensamiento legal contemporáneo se han creado herramientas (las acciones de clase, los intereses difusos, etc.) para conceptualizar y legitimar estrategias que presuponen el concepto de derechos de grupos.

MORALISMO
La última de estas oposiciones conceptuales que propone MacKinnon es la que se daría entre el «moralismo» como la imposición de reglas definidas como «abstractamente correctas o incorrectas en sí mismas», y la teoría crítica del poder masculino.
Nuevamente éste es un problema de una epistemología que define palabras que definen la realidad. No es casual que MacKinnon utilice frases como «la concepción liberal del pensamiento correcto» o «la redistribución del poder como la definida actualmente». Al utilizar irónicamente la palabra «correcto» ¿está sugiriendo que hay otra concepción verdadera, real, correcta? ¿hay alguna otra redistribución del poder, diferente de la actual que pueda ser la solución a la falta de poder femenino?
Si las respuestas son afirmativas entonces volvemos a estar frente a una diferencia retórica, una diferencia que podemos eludir definiendo a las palabras sin caer en la trampa del poder masculino que impone un «lenguaje masculino» que respalda un poder masculino. Sin embargo, la imputación de «moralismo» cae al entender que la sospecha recaía sobre la forma correcta de definir las reglas morales y no sobre la necesaria aplicación de reglas para valorar la conducta humana. La discusión acerca de cuáles serán esas reglas correctas sigue estando dentro del paradigma liberal (igualitario, si se quiere) que impone las restricciones de racionalidad, universalidad, publicidad y generalidad que la discusión neutral supone.

Un párrafo para una crítica relevante
En un seminario realizado en el Centro de Estudios Institucionales de Buenos Aires en 1990, el profesor Owen Fiss afirmó lo siguiente:
En realidad mi intento de traducir el feminismo radical al liberalismo desvirtúa la posición radical. En efecto, la misma no intenta el diálogo porque lo juzga imposible, y desde sus fundamentos más básicos, discriminatorio. Si intentara entrar al diálogo es obvio, como parece que yo muestro, que deben caer en el juego del diálogo neutral y aceptar todas sus reglas. La posición radical es un desafío de guerra y no una aceptación de la invitación liberal al diálogo, es una batalla que, como todas, se decide conforme el mayor o menor poder que demuestren los contrincantes.
A esta crítica yo respondo que publicar, dar clase, conversar con alumnos y dictar seminarios no semejan acciones de guerra, sino ofrecimientos de diálogo. Aunque estoy de acuerdo que ese comportamiento de dialogar se contradice con alguna forma de exponer las posiciones que, como dije, puede ser superada por otra más inteligible y apta para debatir dentro del mismo lenguaje.

Conclusión
Todo lo que he tratado de hacer en este artículo ha sido encontrar los problemas principales que no permiten un diálogo sensato entre un liberal con una vocación transformadora sincera y un plausible, aunque retóricamente menos poderoso, feminismo radical. Dado que creo que el diálogo es posible, queda espacio para decir que ambas posiciones pueden compartir una práctica común y que aun ambas pueden ser comprendidas dentro del mismo paradigma.
Queda por ver si la tradición liberal es capaz de seguir el camino transformador, radical, que creo que constituye su futuro necesario. Creo que pretender no entender al otro porque se utilizan palabras diferentes a las del lenguaje canónico es una pobre justificación para rechazar un proyecto que suma más voces a la discusión, tomándose su sufrimiento seriamente.


NOTAS:
* El presente trabajo es una versión modificada del que fuera presentado en el contexto del curso «American Jurisprudence» dictado por Anthony Kronman en el ciclo académico de Otoño de 1990 en Yale Law School. El autor agradece muy especialmente al Profesor Kronman y a los Profesores Owen Fiss, Bruce Ackerman y Catharine MacKinnon sus certeras sugerencias y sus clases brillantes, y a Yale Law School la posibilidad de haber estado allí. Este agradecimiento debe extenderse a los participantes de los seminarios del Centro de Estudios Institucionales de Buenos Aires.
** Las traducciones pertenecen al autor.

1 Se entenderá aquí por «feminismo radical» lo que Catharine MacKinnon llama «feminism unmodified». Aunque la definición de este concepto no es explícita, espero que una noción del mismo se trasunte del presente trabajo. El aspecto más relevante tratado aquí es el de denuncia de los métodos de enmascaramiento que el feminismo liberal utilizaría para ocultar su verdadero propósito: el de continuar brindando justificaciones a la estructura masculina del poder.
2 The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., vol. 2, n.º 2 de la International Encyclopaedia of Unified Science (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
Espero que el uso en este artículo de lo que Agustín Ferraro llama la «vulgata kuhniana» se justifique como una metáfora de la relación entre los dos feminismos comparados y no como una pretensión de adherir a una teoría epistemológica determinada.
3 Toward a Feminist Theory of the State (Cambridge: Harvard University Press, 1989), Cap. 3, pág. 45.

4 En H. L. A. Hart: «Positivism and the Separation of Law and Morals», Essays in Jurisprudence and Philosophy, (Oxford: Clarendon Press, 1988), Part I, pág. 49.
5 Ver Carlos Nino: Ética y Derechos Humanos. Un Ensayo de Fundamentación, cap. IV (Buenos Aires, Editorial Astrea, 2.ª ed., 1989).
6 Ver John Rawls: A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971).
7 Ver Bruce Ackerman: Social Justice and The Liberal State (New Haven: Yale University Press, 1980).

8 Ver Roberto Mangabeira Unger: «Social Theory: Its Situation and Its Task, A Critical Introduction to Politics, A Work in Constructive Social Theory» (Cambridge University Press, 1987)
9 Ver Michael J. Sandel: Liberalism and The Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
10 Ver El Constructivismo Ético (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989) y Ética y Derechos Humanos. Un Ensayo de Justificación, cap. III (Buenos Aires: Editorial Astrea, 2.ª ed., 1989).

11 Ver nota (5).

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